Arbeitspapiere zur sozialökonomischen Ostasien

Welchen Einfluß haben Religionen auf die wirtschaftliche Entwicklung? oder: Macht Glauben reicher? Dieser Frage wurde in einer Veröffentlichung der Wirtschaftswoche (Wiwo, 29.5.1997, S. 34-39) nachgegangen, die anhand einer empirischen Erhebung Aussagen über die Religionszugehörigkeit von Bevölkerungsmehrheiten und dem durchschnittlichen Bruttoinlandsprodukt in den größten Weltreligionen machte. Dabei zeigt sie, daß verschiedene Religionen möglicherweise einen unterschiedlichen Einfluß auf das Wirtschaftsleben haben. Doch diese rein statistische Feststellung genügt nicht, einen Zusammenhang beider Tatsachen zu begründen.

Bereits der Vater der Nationalökonomie Adam Smith hat in seinem Werk „An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations“ darauf hingewiesen, daß ein Wertesystem eine grundlegende Basis für das menschliche Miteinander und den wirtschaftlichen Austausch ist.

Jede Religion beinhaltet ein Wertesystem, eine Ethik, die sich auf das Verhalten von Menschen auswirkt. Sie schaffen somit stabile Verhaltenserwartungen und helfen der Gesellschaft oft unbeabsichtigt zu funktionieren. Auf diese Weise produzieren Religionen eine „Art öffentliches Gut“, von dem alle Gesellschaftsmitglieder profitieren, auch wenn sie nicht unmittelbar beteiligt sind. Dabei sind Religionen deutlich effizienter als staatliche Regelungen. Religionen, die einen Wertekonsens herstellen, produzieren Vertrauen, was ein wichtiges Schmiermittel in einem sozialen System ist (vgl. Wiwo, 29.5.1997, S. 36). Sowohl die Wohlfahrt der Nationen als auch ihre Wettbewerbsfähigkeit, so ist auch die Meinung des Politikwissenschaftlers Francis Fukuyama, werde von dem prägenden kulturellen Merkmal Vertrauen bestimmt ( vgl. Fukuyama, 1995, S. 21).

Die bekanntesten Arbeiten, die sich mit der Beziehung zwischen Religion und Wirtschaft beschäftigen, stammen zweifellos von Max Weber. In seinem Werk „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ sagt er aus, daß der protestantische Glaube der Entwicklung des Kapitalismus förderlich gewesen sei. Max Weber stellt jedoch die Geschichte des Okzidents als ein einmaliges Ereignis heraus, das sozusagen nur dort möglich war. Die Aussagen Webers über den Konfuzianismus bestätigen damit auch die jahrhundertelange Nichtentwicklung der asiatischen Länder.

Mit dem Aufstieg der Tigerstaaten ist nun die Frage nach dem Einfluß der Religion auf den „Wohlstand der Nationen“ neu entbrandt. Vielfach gelten Webers Arbeiten als widerlegt. Es stellen sich deshalb die Fragen

Um diese Fragen klären zu können, ist es notwendig, sowohl die Thesen Webers zum Protestantismus, als auch zum Konfuzianismus vorzustellen und die wichtigsten Aussagen gegenüberzustellen. Darauffolgend möchte ich nach zentralen Aussagen über Wirtschaft und Gesellschaft in den Aussagen Webers suchen, um allgemeine Rationalitätskalküle und Handlungsmuster ableiten zu können.

Anschließend möchte ich die grundlegenden Wertvorstellungen über Besitz, Armut und Arbeit der christlichen Ethik und im Konfuzianismus gegenüberzustellen. Dabei gilt es die Frage zu beantworten, welche religiösen Vorstellungen einer wirtschaftlichen Entwicklung förderlich sind und welche nicht. Gleichzeitig soll verglichen werden, in welcher Ethik positive oder negative Lebenseinstellungen in Bezug auf oben genannte Begriffe vorherrschend sind.

Mit der heutigen Entwicklung in Asien stellt sich die Frage, ob traditionelle Verhaltensmuster in dem heute stark veränderten Lebensumfeld noch eine Rolle spielen, inwieweit diese internalisiert bzw. wie diese teilweise instrumentalisiert wurden.

Die vorliegende Arbeit verfolgt das Ziel, anhand dieser Vorgehensweise den Nachweis zu erbringen, ob die heutige dynamische Wirtschaftsform seine Ursprünge im Konfuzianismus hat oder andere Phänomene vorliegen, die eine Erklärung dafür liefern. Das heißt, sie soll klären, ob die These Max Webers zum Konfuzianismus tatsächlich mit der heutigen Entwicklung widerlegt werden kann oder ob dieselbe doch noch aktuell ist.

Weber entnahm einer Statistik, daß die Protestanten weitaus geschäftstüchtiger sind als die Katholiken. Sie verfügten über wesentlich mehr Vermögen und waren im Besitz von Leitungsfunktionen innerhalb ihrer Berufe (vgl. Weber/Winkelmann, 1920, S. 29).

Daraus ergab sich für Max Weber die Frage, ob bestimmte Elemente in der protestantischen Glaubenslehre dazu beigetragen haben, eine rationale kapitalistische Haltung zu erziehen. Aus der Beschäftigung mit dieser Problematik entwickelte Weber seine These, wie die Entstehung des Kapitalismus gefördert wurde. Die wichtigsten Gedanken dazu möchte ich nun darlegen.

Ursprünglich wurde die späte Entstehung des Kapitalismus in einer kommerziellen Verschlafenheit des christlichen Glaubens erklärt, der die Gläubigen dazu aufforderte, der Welt zu entsagen, so daß sich die kapitalistische Wirtschaftsweise im Mittelalter nicht durchgesetzt hat. Weber entdeckte einige Beispiele, bei denen er gerade das Gegenteil feststellte. Er stellte beispielsweise bei Qäkern und Mennoniten fest, daß Religion Geschäftssinn und Anhäufung von Kapital nicht ausschließen. Einige waren aufgrund ihres geschäftlichen Einsatzes zu sehr großem Reichtum gekommen. Die Ursache für eine Nichtentwicklung der kapitalistischen Produktionsweise sieht Weber in der katholischen Glaubenslehre, der eine Berufs- und Arbeitsethik fehlte (vgl. Weber/Winkelmann, 1920, S. 337 f.). Er zeigt weiter auf, daß erstmals Luther wieder die Bedeutung der Arbeit für den Menschen erwähnt. Max Weber zählt die moralische Aufwertung des Berufes zu den folgenschwersten Ergebnissen der Reformation. Speziell sieht Weber den Schweizer Reformator Calvin als Vertreter einer speziellen Form des Protestantismus verantwortlich für diese Entwicklung (vgl. Weber/Winkelmann, 1920, S. 66).

Ein Verdienst der Reformation war es, die katholische Lehre, daß die ewige Seligkeit durch gute Werke zu verdienen sei, zu widerlegen. Doch an diese Stelle trat bei den Calvinisten die Lehre von der Prädestination. Diese sagt aus, daß die Erwählung eines Menschen vorherbestimmt ist. Das heißt: Wer von vornherein verdammt ist, der bleibt verdammt. Für die Calvinisten taucht jetzt eine neue Unsicherheit auf. Das Verlangen nach Gnadengewißheit wuchs und so räumten die Seelsorger nach Calvin ein, daß es auch ein äußeres Zeichen der Erwählung geben müsse. Der wichtigste Erwählungsbeweis wurde für sie der berufliche Erfolg. Ihr gesteigerter Arbeitswille führte häufig dazu, daß sie sehr vermögend wurden. Diese Lebenseinstellung verbunden mit einem Konsumverzicht (Sparzwang), der die moralische Legalität dieses Besitztums sicherstellte, diente dazu, daß sich das Vermögen immer mehr vergrößerte. Hinzukommt, daß sich die Calvinisten durch Ehrlichkeit in ihren Geschäften auszeichneten, so daß man gern mit ihnen Geschäfte machte ( vgl. Weber/Winkelmann, 1920, S. 346 f.). Hier entdeckt Weber die Geburt des neuzeitlichen Berufsmenschen, der sein Leben der Arbeit unterordnet.

Viele Gelehrte wurden durch die Forschungen Webers angeregt, sich mit diesem Problem auseinanderzusetzen, so daß Max Weber in die Diskussion seines Werkes bis zum Ende seines Lebens verwickelt war. Entgegen der Aussage vieler Kritiker hat Weber nie behauptet, daß der Kapitalismus durch die Entstehung des Calvinismus (Protestantismus) entstanden sei. Vielmehr sagt er sogar aus, daß dieser auch ohne den Protestantismus entstanden wäre. Immer wieder betont er an vielen Stellen seiner Repliken die fundamentale Bedeutung der historischen und ökonomischen Bedingungen. Das Hauptgewicht liegt demnach nicht auf der Aussage der Ursächlichkeit der ökonomischen Ethik des radikalen Protestantismus auf die Entwicklung des kapitalistischen Geistes. In seinen Antworten auf Kritiken äußert er immer wieder, daß er sich lediglich zu allgemeinen Beziehungen zwischen Religion und Gesellschaft geäußert habe. Er betonte, daß er aus der protestantischen Askese das Ethos der methodischen Lebensführung abgeleitet habe. Für ihn bestand die Aufgabe darin, die Persönlichkeitsstruktur des Kapitalismus zu analysieren und nachzuzeichnen. Sein Ziel war es zu zeigen, daß dieser nicht das automatische Ergebnis einer technologischen Entwicklung gewesen ist, sondern daß neben diesen objektiven Bedingungen (politische, soziale und strukturelle) es auch religiöse Einflüsse waren, die nicht vernachlässigt werden dürfen (vgl. Weber/Winkelmann, 1920 a, S. 149 ff.). Er erkennt, daß es wirtschaftliche Tätigkeiten kapitalistischen Charakters schon früher und überall gegeben hat, jedoch nicht in dieser zweckrationalen Form des Industriekapitalismus, was folgendes Zitat ausdrückt:

„Der Geist des Kapitalismus ist mit dem Geist methodischer Lebensführung gleichzusetzen. Was letzten Endes den Kapitalismus geschaffen hat, ist die rationale Dauerunternehmung, rationale Buchführung, rationale Technik, das rationale Recht, aber auch nicht sie allein; es mußte ergänzend hinzutreten die rationale Gesinnung, die Rationalisierung der Lebensführung, das rationale Wirtschaftsethos.“(vgl. Weber, 1922/23, S. 30 ff).

Nachdem klar wurde, welche Elemente des Protestantismus dazu beitragen, eine rationale kapitalistische Haltung zu erziehen, hat sich Max Weber der Frage zugewandt, warum ein rationaler Industriekapitalismus beispielsweise nicht in China oder Indien entstanden ist. Dabei hat er sich verstärkt mit diesen Kulturen, insbesondere mit der Wirtschaftsethik des Konfuzianismus auseinandergesetzt, worauf ich im folgenden Abschnitt eingehen werde.

Im Mittelpunkt der Weberschen Untersuchung über außereuropäische Kulturen stand die Frage nach der Entstehung des modernen okzidentalen Kapitalismus. Seine Untersuchungsergebnisse, deren wichtigste Aussagen heute als „Konfuzianismus-These“ bekannt sind, müssen daher immer als vergleichende Studien gesehen werden.

Weber stellte in einer Studie fest, daß China, das am meisten konfuzianisch geprägt ist, bereits wesentlich früher als Europa, ein Land großer ummauerter Städte war. Seit 1514 stieg der Edelmetallvorrat stark an und nach Befriedung des Reiches im Jahre 1644 und Gewährung größerer Freiheiten wuchs die Bevölkerung sehr stark. Des weiteren besaßen auch die Berufsverbände faktische Autonomie und auch die Bevölkerung zeichnete sich durch einen starken Erwerbstrieb und Fleiß aus. Trotz allem ist es in China nicht zu einer rational-kapitalistischen Entwicklung gekommen (vgl. Weber, 1915-20, S. 28-37).

Max Weber versucht die Ursachen auf zwei verschiedenen Ebenen zu suchen. Zum einen zieht er materiell-strukturelle Bedingungen heran, zum anderen untersucht er die gesinnungsmäßigen Bedingungen der chinesischen Gesellschaft. Die wichtigsten materiell-strukturellen Unterschiede, die einer Entstehung des rationalen Kapitalismus hinderlich sein könnten, sieht Weber vor allem in folgenden Aspekten (vgl. Weber, 1915-20, S. 28-37):

Für Weber besteht wenig Zweifel, daß diese genannten wesentlichen Elemente der traditionellen Gesellschaft Chinas für eine kapitalistische Entwicklung eher hinderlich sind. Allerdings war sich Max Weber auch dessen bewußt, daß diese Elemente zum einen auch wirtschaftsfördernde Aspekte enthielten und abgesehen von ihnen durchaus günstige Bedingungen vorlagen, wie beispielsweise das Fehlen der feudalen und grund-herrlichen Gebundenheit, die für ein Entstehen des rationalen Kapitalismus förderlich gewesen wären. Die entscheidendere Ursache lag für Weber daher in gesinnungsmäßigen Unterschieden zur okzidentalen Kultur, nämlich dem Konfuzianismus begründet (vgl. Weber, 1915-20, S. 208).

Der Konfuzianismus ist nach Weber eine Ethik, die ausschließlich eine „innerweltliche Laiensittlichkeit“ beinhaltet. Diese besitze keine Erlösungsethik, vergleichbar mit der calvinistischen Prädestination, noch kennt sie sie das „radikal Böse“ oder die „widergöttliche Macht der Sünde“. Der konfuzianischen Ethik fehle, so Weber, die Spannung zwischen ethischen Anforderungen und menschlicher Unzulänglichkeit, Sündenbewußtsein und Erlösungsbedürfnis, diesseitigen Taten und jenseitiger Vergeltung, religiöser Pflicht und politisch-sozialer Realitäten. Die konfuzianische Lebensorientierung war somit auf das Diesseits ausgerichtet, die Verrichtung der Riten zielten auf ein langes Leben, Kinder und auch Reichtum ab. Weiterhin argumentiert Weber, daß im Konfuzianismus die Welt „die beste der möglichen Welten sei, die menschliche Natur der Anlage nach ethisch gut und die Menschen untereinander, zwar unterschiedlich, aber prinzipiell gleichgeartet und fähig zur Erfüllung des Sittengesetzes (vgl. Weber, 1915-20, S. 138 ff., S. 194 f.).

Die konfuzianische Ethik diente sozusagen ausschließlich der Anpassung an die Welt, an ihre Ordnungen und Konventionen. Da ihre Philosophie von der Vorstellung beherrscht war, daß die menschliche Gesellschaft ein Spiegelbild eines harmonischen Kosmos darstelle, war für ein zu überwindendes „radikal Böses“ kein Platz. Die Ausübung von Zwangsgewalt betrachtete man, laut Weber, als notwendig, wenn die vorhandenen Subsistenzmittel nicht im Einklang standen mit den individuellen Bedürfnissen. Ein gebildeter Konfuzianer zeichnete sich vor aber allem durch wache Selbstbeherrschung, Selbstbeobachtung und Reserve aus. Er mußte in der Lage sein, seine Leidenschaften zu unterdrücken, welche sonst das Gleichgewicht und die Harmonie der Seele gefährden würden (vgl. Weber, 1915-20, S. 138 ff., S. 194 f.).

Weber schlußfolgert aus seiner Analyse des Konfuzianismus, daß die Vernunft des Konfuzianers eine „Rationalität der Ordnung“ gewesen sei und aus diesem Grund auch pazifistischen Charakter gehabt habe.

„Pazifistisch, innerweltlich und nur an der Angst vor Geistern orientiert blieb also diese Ethik.“ (vgl. Weber, 1922/23, S. 154)

Als Maßstab der Rationalisierung zieht Max Weber auch heran, inwieweit in der Gesellschaft die Magie abgestreift wurde. Hier spielten der ungebrochene Fortbestand rein magischer Religiösität, von der Stellung des Kaisers angefangen, der mit seiner persönlichen Qualifikation für das Wohlverhalten der Geister, den Eintritt von Regen und guter Ernte verantwortlich war, bis zu den offiziellen für die Volksreligiösität grundlegendem Kult der Ahnengeister, sowie die inoffiziellen magischen Therapien und sonstigem Funktionsgötterglauben. Weber urteilt somit, daß der Konfuzianismus einen „Zaubergarten“ enthält, der eine „rationale Wirtschaft und Technik moderner okzidentaler Art“ ausschloß (vgl. Weber, 1915-20, S. 195).

In seinem Vergleich zwischen dem Konfuzianismus und der protestantischen Form des Puritanismus (englisch-amerikanische Reformbewegung, vom Calvinismus abstammend), äußert sich Weber folgendermaßen:

Eine Spannung gegen die Welt konnte im Konfuzianismus im Gegensatz zum Puritanismus nicht entstehen, weil ihm eine „ethische Prophetie“ eines „überweltlichen, ethische Forderungen stellenden Gottes“ völlig fremd sei. Eine echte Prophetie schaffe erst eine „systematische Orientierung der Lebensführung an einem Wertmaßstab von innen heraus. Der Stil, welchen die konfuzianische Lebensführung beinhaltete, mußte durch wesentliche negative Elemente charakterisiert bleiben, und so konnte sich jenes Streben zur Einheit von innen heraus nicht entwickeln. Das Leben blieb eine Serie von Vorgängen, kein methodisch unter ein transzendentes Ziel gestelltes Ganzes. Die weitaus stärkste, die Lebensführung beeinflussende Macht war die auf dem Geisterglauben beruhende Familienpietät (vgl. Weber, 1915-20, S. 195 ff.). Die konfuzianische Ethik beließ die Menschen höchst absichtsvoll in ihren naturgewachsenen oder durch die sozialen Über- und Unterordnungsverhältnisse gegebenen persönlichen Beziehungen, während der puritanische Ethik diese oft eher verdächtig waren, weil sie Kreaturen galten. Somit blieb alles Gemeinschaftshandeln der konfuzianischen Ethik durch rein persönliche, vor allem verwandtschaftliche Beziehungen oder Berufsverbrüderungen geprägt. Der Puritanismus dagegen versachlichte alles in rationalen Betrieben, rationalem Recht und rationalen Vereinbarungen (vgl. Weber, 1915-20, S. 203 ff.). Ein wesentlicher Bestandteil in der Entwicklung des Kapitalismus, persönliche Abhängigkeitsverhältnisse zu versachlichen, wurde damit im Konfuzianismus behindert.

Der Reichtum war dem Konfuzianer das wichtigste Mittel, tugendhaft zu leben und sich der eigenen Vervollkommnung widmen zu können. Reichtumserwerb wurde deshalb im Konfuzianismus nicht grundsätzlich negativ beurteilt, jedoch konnte dieser zu einer „Störung des vornehmen Gleichgewichts der Seele führen. Alle eigentliche ökonomische Berufsarbeit, die man als Kern des Geist des Kapitalismus der Weberschen These bezeichnen kann, ist für den Konfuzianer banausisches Fachmenschentum. Beim Puritaner dagegen war dieser eine ungewollte Folge, aber wichtiges Sympton der eigenen Tugend, die Verausgabung desselben für eigene Zwecke aber wurde als kreaturvergötternde Hingabe an die Welt angesehen (vgl. Weber, 1915-20, S. 206).

„... alle diese unentbehrlichen ethischen Qualitäten des spezifisch modernen kapitalistischen Unternehmers und: die spezifische Arbeitswilligkeit des frommen Arbeiters:- dieser rücksichtslose, religiös systematisierte, in der jeder rationalisierten Askese eigentümlichen Art „in“ der Welt und doch nich „von“ der Welt lebende Utilitarismus hat jene überlegenen rationalen Fähigkeiten und damit jenen „Geist“ des Berufsmenschentums schaffen helfen, welche dem Konfuzianismus und seiner weltangepaßten, das bedeutet aber: zwar rational, aber von außen nach innen, nicht wie beim Puritanismus, von innen nach außen determinierten Lebensführung letztlich verschlossen blieb. Der Gegensatz kann lehren, daß auch bloße Nüchternheit und Sparsamkeit in Verbindung mit „Erwerbstrieb“ und Schätzung des Reichtums noch bei weitem nicht „kapitalistischen Geist“ im Sinne des spezifisch modernen ökonomischen Berufsmenschentums waren oder ihn entbinden konnten.“ (Weber, 1915-20, S. 207)

„Der konfuzianistische Rationalismus bedeutete rationale Anpassung an die Welt. Der puritanische Rationalismus rationale Beherrschung der Welt.“ (Weber, 1915-20, S. 207)

Die genannten Thesen Max Webers zum Einfluß von religiöser Ethik stellen dar, daß die protestantische (insbesondere die calvinistische oder puritanistische) Ethik eine wirtschaftsfördernde Ethik sei. Im Gegensatz dazu steht die konfuzianische Philosophie, die wesentliche Elemente beinhalte, die die Entstehung eines modernen rationalen Kapitalismus behindern.

In der Diskussion über die ostasiatische Gesellschaft und den Konfuzianismus und Taoismus wurden Max Webers Studien bis in die siebziger Jahre hinein kaum angezweifelt. Erst die zu beobachtenden wirtschaftlichen Erfolge der ostasiatischen Staaten veranlaßten, über die Plausiblität der Konfuzianismus-These neu nachzudenken.

Um diesen Widerspruch zu klären, möchte ich im folgenden Abschnitt die Frage beantworten, welche konkreten Elemente die konfuzianische Ethik, aber auch die christliche Ethik, in historischer Rückschau sich fördernd oder hemmend auf eine kapitalistische Entwicklung ausgewirkt haben. Dieses soll Rückschlüsse auf eine Vergleichbarkeit beider Entwicklungen ermöglichen.

Um die wesentlichen und typischen Elemente des konfuzianischen Denkens herauszuarbeiten, möchte ich diese zunächst die Aussagen zu Besitz und Armut sowie die Einstellung zur Arbeit als wesentliche Einflußfaktoren, die das Handeln von Mitgliedern der Gesellschaft bestimmen, mit den im Okzident üblichen christlichen Einstellungen vergleichen.

Der Begriff der Armut wird in der Bibel vielschichtig gebraucht. Er bewegt sich zwischen einer positiven Bejahung materiellen Besitzes, der Warnung vor Reichtum als Hindernis für die Nachfolge Christi, besonderer Hinwendung zu den schutzbedürftigen Armen und freiwilliger Armut (vgl. Klöcker/Tworuschka, M./U., 1996, S. 30). Wie die folgenden Ausführungen zeigen werden, wurden diese auch im Laufe der Kirchengeschichte in sehr unterschiedlicher Weise betont (vgl. Kramer, 1986, S. 47).

Das Alte Testament zeigt zunächst eine sehr positive Einstellung gegenüber Besitz. Im Gegensatz dazu wird Armut als Folge menschlichen (Nicht-)Tuns angesehen.

„... und durch ordentliches Haushalten werden die Kammern voll kostbarer lieblicher Habe.“ (vgl. AT, Sprüche 24,4)

„Faulheit macht schläfrig und ein Lässiger wird Hunger leiden.“ (vgl. AT, Sprüche 18,9)

Andererseits gibt es auch Aussagen, die Armut als Folge herrschende Umstände ansehen. Hier wird gerade die relativ kleine Zahl der Reichen und Herrschenden in die Pflicht genommen, diese zu unterstützen (vgl. AT, Jesaja 10,1 ff.; Jeremia 5,4 f).

Die wachsenden Besitzakkumulation und damit verbundenen Klassenunterschiede einerseits, sowie auch die Erwartung des Einbruchs des Gottesreiches andererseits, führten in der frühen Christenheit zu zunehmender Eigentumskritik (vgl. Trzaskalik, 1986, S. 27). Das Neue Testament bietet eine Vielzahl von Aussagen, die das Eigentum als etwas Gefährliches, Widergöttliches brandmarken, wobei vor allem vor Habgier und Profitgier gewarnt wird (vgl. NT, Epheser 4,19; Kolosser 3,5; Hebräer 13,5; 1. Timotheus 5,17; 2. Timotheus 2,6; 1. Timotheus 3,3.8; Titus 1,7; 1. Petrus 5,2; Epheser 4,28/ 1. Timotheus 6, 17). Erstmals war eine Form des materiellen Verzichts in der Urgemeinde zu beobachten, wo die Gütergemeinschaft ausgelebt wurde (vgl. Apg. 2,37 f.).

Die Kirche des Mittelalters unterschied zwischen der unfreiwilligen Armut und der freiwilligen geistlichen Armut. Der Aspekt der freiwilligen geistlichen Armut geht vor allem auf Franz von Assisi zurück (vgl. Trzaskalik, 1986, S. 35). Dieser setzte sich dabei vor allem mit sozialen Problemen auseinander: Protest des christlichen Gewissens gegen die Gewinnsucht. Für ihn war die leiblichen und geistlichen Armut eine entscheidende Voraussetzung für die Gemeinschaft mit Christus. In der Brüderregel (Regula non bullata, wohl 1221) sind die Grundideen der franziskanischen Bewegungen festgehalten. Dazu gehören: Verzicht auf Besitz für den Einzelnen, wie für die Gemeinschaft der Brüder, Verpflichtung zu einfacher Arbeit, Ablehnung jeder Position, die Machtausbüung einschließen könnte sowie Verweigerung des Umgangs mit Geld. Konnte der Lebensunterhalt nicht durch Arbeit erlangt werden, ging man von Tür zu Tür, um zu betteln (vgl. Hardick, 1970, S. 130 ff.,).

Die Einstellung zum Besitz hat in der mittelalterlichen Kirche vor allem Thomas von Aquin geprägt. Er hat das Privateigentum zwar als vernünftig begründet, es aber an eine Nutzung zum Gemeinwohl im Sinne aller gebunden (vgl. Klöcker/Tworuschka, M./U., 1996, S. 30).

Die Reformation brachte schließlich einen Wendepunkt. Insbesondere wertet Luther die freiwillige Armut und das damit verbundene Ideal des mönchischen Lebens ab. Anhand der Rechtsfertigungslehre begründet er, daß sich niemand die Gnade Gottes durch Verzichtsleistungen erkaufen kann. Für Luther kam in der freiwillig gewählten Armut das Prinzip der Selbsterlösung und damit das der Werkgerechtigkeit zum Ausdruck. Die materielle Armut ist jedoch für ihn vielschichtig. Er unterscheidet zwischen selbstverschuldeter, unverschuldeter sowie geistlicher Armut (reich in der Gewißheit des Heils). Besitz sind als äußere Güter ein Geschenk Gottes, dem der Mensch aber trotz allem verantwortlich ist (vgl. Kramer, 1986, S. 54 f.).

Das Ziel des Reformators Calvin war es vor allem, den Unterschied zwischen beiden zu beseitigen. Der Begriff des Reichtums erfährt hier eine neue Aufwertung, wobei Armut als gegeben hingenommen wird: Der Reiche braucht den Armen, wie umgekehrt der Arme den Reichen benötigt und wer jeweils den anderen benötigt, um ihm zu dienen, der ist reich. Auch hier gilt das Eigentum nur als Lehen, mit dem verantwortungsbewußt umgegangen werden soll (vgl. Kramer, 1986, S. 54 f.).

Eine Auseinandersetzung über die Begriffe Besitz und Armut finden im Konfuzianismus eher in Randbemerkungen statt. Dies erklärt sich vor allem aus der historischen Situation, in der Konfuzius auftrat. Die zu dieser Zeit vorherrschende Rivalität der Fürstentümer führte dazu, daß in endlosen Kriegen dutzende von Kleinstaaten und Fürstentümern vernichtet wurden. Diese Erfahrung einer immer mehr verfallenden politischen und geistigen Ordnung bildet den Hintergrund des konfuzianischen Denkens (vgl. Opitz, 1986, S. 115).

Als Reaktion auf diese Ordnungskrise sahen die Konfuzianer ihre Aufgabe verstärkt darin, am Aufstieg eines für die Herrschaft qualifizierten Herrschers mitzuwirken. Dies sollte vor allem durch die Vermittlung des Ordnungswissens und in der Erziehung von Herrschers, die fähig waren, sich selbst von jenem Ordnungswissen - Humanität, Rechtlichkeit, Würde, Wahrhaftigkeit und Weitherzigkeit - prägen zu lassen. Die Lehren des Konfuzianismus konzentrierten sich deshalb auf das sittlich korrekte Verhalten, dessen Adressaten vor allem die Herrscher, Minister und Adelige waren. Diese starke politische Ausrichtung der konfuzianischen Sittlichkeit zeigt sich auch im Symbol des „Edlen“. Hierdurch wird deutlich, daß die Betrachtung von Besitz und Armut von untergeordnetem Interesse sind soweit sie das Verhalten des „Edlen“ tangieren (vgl. Opitz, 1986, S. 117 f.).

Reichtum und Armut sind von Übel wenn ihr Erwerb die Humanität des Edlen verletzt, was in folgenden Aussprüchen zum Ausdruck kommt:

„Einfache Speise, Wasser und ein geborgener Arm als Ruhekissen - auch mit diesen Dingen kann ich fröhlich sein. Doch der Gedanke an unrechtmäßig erworbenen Reichtum und Ehre gleicht fliehenden Wolken.“ (vgl. Legge, 1960, in: Lyn-yü, 16,2)

Während Konfuzius sich in seinen Schriften nur auf das Verhältnis des Edlen zu Besitz und Armut äußerte, ging Meng-tzu, ein Nachfolger des Konfuzius, auch auf das Problem der sich durch ausbeuterische Steuern bereichernden Fürsten ein. Dieser fordert dazu auf, den Reichtum gerecht aufzuteilen. Trotz aller Kritik glaubt dieser jedoch daran, daß die Praktizierung von Humanität zu Reichtum führt, eine humane Herrschaft erst die Rahmenbedingungen für Fleiß und Wohlstand schafft (vgl. Opitz, 1986, S. 120).

Neben der ordnungspolitischen Funktion des Konfuzianismus spielte im Volksglauben der Taoismus weiter eine Rolle. Trotz zahlreicher Unterschiede zwischen beiden Anschauungen blieben diese jedoch in der Auffassung gleich, daß die Ordnung der Welt von der Tugend des Herrschers abhängt, und daß es vor allem darauf ankommt, das Verhalten des Herrschers richtigzustellen. Handelt es sich bei dem konfuzianischen Edlen um eine der Welt relativ aufgeschlossenen Persönlichkeit, die sich mit den Problemen der Menschen einläßt, so stehen die Taoisten diesen eher skeptisch gegenüber. Das bestehende Chaos könne nach ihrer Auffassung erst beseitigt werden, wenn der Herrscher nicht den eigenen Begierden folgt und sich in seinem Verhalten am rechten Weg (tao) orientiert. Während der Lehrer des Taoismus Tao-te-Ching die Auffassung vertritt, daß durch eine politische Ordnung ein Gleichgewicht gesichert werden soll, propagiert der spätere Taoismusvertreter Chuang-tzu für eine Loslösung von der Welt. Er sieht die Politik als heillos verdorben an und hält eine Wiederherstellung der zerrütteten Ordnung für unmöglich. Die Kultivierung eines heiteren, zurückgezogenen und der Natur gewidmeten Lebens kann hierbei eine der praktischen Ausformungen der Lebensgestaltung sein. Die Abwendung kann jedoch auch in Lebensekel und Todessehnsucht umschlagen, in der sich Identität und Individualität auflösen (vgl. Opitz, 1986, S. 125 ff.).

Die Aussagen über den Konfuzianismus und den Taoismus zeigen, daß Besitz und Armut unwesentliche Zustände der Außenwelt sind. Häufiger jedoch sind Aussagen zu finden, in denen Handlungen aufgeführt werden, die vermieden werden sollen, um Ruhe und Erleuchtung zu finden.

Neben den Einstellungen des Christentums und des Konfuzianismus zu Besitz und Armut soll nun ein weiterer Begriff, der für das wirtschaftliche Leben von entscheidender Bedeutung ist, untersucht werden: die Arbeit.

Die christliche Lehre betrachtet die Arbeit im Zusammenhang mit dem Auftrag Gottes, die Erde in treuhänderischer Verantwortung zu bewahren und zu gestalten. In Genesis 3,17-19,23 wird die Arbeit als solche nicht als fundamentales Übel betrachtet, sondern nur die durch die Folgen der Sünde damit verbundene Mühsal und Beschwerlichkeit (vgl. Kramer, 1985, S. 43). So betrachtet ist die Arbeit auch nicht als Strafe für einen Emanzipationsversuch anzusehen, sondern ist die Bedingung und Möglichkeit, daß der Mensch leben kann. Ihre Stellung dient nicht zur Lebenserfüllung, sondern besitzt vielmehr eine Selbstverständlichkeit, um das eigene Leben zu gestalten (vgl. Thielicke, 1965, § 1440). Gerade in der Weisheitsliteratur des Alten Testaments wird vermehrt die Bedeutung der Arbeit hervorgehoben. Dies kommt auch in folgenden Aussprüchen des Königs Salomo zum Ausdruck:

„Geh hin zur Ameise, du Fauler, sieh ihr Tun und lerne von ihr.“ (AT, Sprüche 6)

Um eine Überbetonung der Arbeit zu vermeiden, wird aber auch den Ruhetag - Sabbat - eine korrigierende Ergänzung gesetzt, wodurch der Mensch sich nach sechstägiger Arbeit immer wieder erinnern soll, wo er herkommt und was sein letztes Ziel ist (vgl. Bienert, 1954, S. 21 ff.).

Auch im Neuen Testament wird die Arbeit als etwas Selbstverständliches angesehen. Einerseits wird vor einer einseitig übertriebenen Einschätzung der Arbeit gewarnt (vgl. NT, Matthäus 6,25; Lukas 12,6 f.), der einen sogenannte eschatologischen Vorbehalt, der eine gewisse Distanz gegenüber den Dingen dieser Welt zum Ausdruck bringt (vgl. NT, Matthäus 6,25; Lukas 12,6 f.) Andererseits werden die Gemeindeglieder auch immer wieder zur Arbeit ermahnt, die teilweise aus dem Überschwang einer apokalyptischen Naherwartung aufgegeben wurde. Gerade in der Zeit der frühen Christenheit besaß das Handwerk eine herausragende Stellung, da diese Arbeit dem Einzelnen und der Gemeinschaft den Lebensunterhalt sichert und die Möglichkeit bietet, wohltätig zu sein( vgl. Kramer, 1985, S. 47 ff.).

Im Mittelalter wird die menschliche Arbeit in ein theozentrisches und universalistisches Weltbild eingeordnet. Der Mensch gelangt danach zur Erfüllung, wenn er sich die Erfordernisse der Gemeinschaft zu eigenen macht. Thomas von Aquin, der stark von der griechischen Philosophie beeinflußt war, vertrat die Ansicht, daß nur die Notwendigkeit zur Arbeit zwinge. Es ist deshalb nicht verwunderlich, daß der Nutzen der Arbeit im Hochmittelalter in der Überwindung des Müßigganges, Zähmung des Körpers und der Gewinnung des Lebensunterhaltes gesehen wurde. Desweiteren ist auch die Tendenz festzustellen, daß durch die Übernahme aristotelischen Gedankengutes sich eine stärkere Geringachtung des tätigen Lebens vollzug. Dies hatte zur Folge, daß auch immer mehr nichtkörperliche Arbeit legitimiert wurde und sich Mönche grundsätzlich der körperlichen Arbeit entzogen, um von Almosen zu leben (vgl. Trzaskalik, 1985, S. 32 ff.).

Wie bereits in der Bewertung von Besitz und Armut, erfährt auch die Arbeit mit der Reformation eine Aufwertung. Der lutherische Berufs- und Arbeitsbegriff stand ganz im Zeichen der Ablehnung der mönchischen Werkerei bei gleichzeitiger Betonung des beschaulichen Lebens. Luther sieht die Arbeit als einen freudigen Dienst am Nächsten und versteht ihn gleichzeitig als Gottesdienst. Dabei sieht er keine Unterschiede zwischen der äußerlichen, weltlichen Arbeit und dem religiösen Dienst (vgl. Kramer, 1985, S. 49).

Der Calvinismus brachte gegenüber dem lutherischen Berufsbegriff nichts wesentlich Neues. Zu bemerken ist jedoch, daß bedingt durch die religiöse Einstellung der Calvinisten wie auch der Puritaner, die zum einen durch eine stärkere Betonung der Arbeit aufgrund der Reformation, sowie in der Zeit nach Calvin auch durch ihren Glauben an die Bestätigung ihrer Erwählung durch materiellen Wohlstand, sich eine ausgeprägtere Arbeitsethik verbunden mit einer sogenannten innerweltlichen Askese herausgebildet hat (vgl. Kramer, 1985, S. 50).

Im Konfuzianismus tritt der Arbeitsbegriff vor allem als Arbeit an sich selbst auf, mit dem Zweck, durch moralische Vervollkommnung der eigenen Person zur harmonischen Ordnung der Welt beizutragen. Um dies zu erreichen ist ein tiefgreifender Bildungsprozeß sowie ein Erfassen der die kosmische Ordnung bedingenden Kräfte notwendig. Diese kosmische Ordnung beinhaltet mit seinen Prinzipien li (dem traditionsgerechten Verhalten) und ren (Ordnung in einer menschlichen Gesellschaft kann nur durch Gemeinschaft hergestellt werden) die Basis für die gesellschaftliche Ordnung (vgl. Weggel, 1997, S. 13).

Die Arbeit erhält ihre Bedeutung durch die Vorstellung, daß die Prinzipien einer harmonischen menschlichen Ordnung zwar bereits im Menschen vorhanden sind, aber sie erst durch deren gezielte Ausbildung gefördert werden müssen ( vgl. Übelhör, 1985, S. 119).

Ursprünglich richtete sich der Konfuzianismus an eine Führungselite. Ihre Aufgabe war es, den rechten Weg, das kosmische Ordnungsprinzip zu erkennen und für dessen allgemeine Beachtung zu sorgen. Anders als in der westlichen Antike wurde die Arbeit in der Landwirtschaft und im Handwerk nicht verachtet. Da das Streben nach materiellem Reichtum in den meisten konfuzianischen Schriften abgelehnt wurde, war der Stand der Kaufleute am wenigsten angesehen. In den Ausführungen des Konfuzius spielt hauptsächlich die Arbeit als Vorbereitung auf die Wahrnehmung von Führungsaufgaben eine Rolle. Diese Tätigkeiten - deren Voraussetzung die eigene Charakterbildung war - wird als die eigentliche Arbeit angesehen. Somit ist auch zu verstehen, daß der Arbeit der Gelehrten die höchste Bedeutung zukam (vgl. Übelhör, 1985, S. 121).

Ziel der Arbeit des Einzelnen ist es somit, aus der Einsicht an der Teilhabe an einem übergreifenden, kosmisch verankernden Ganzen, sich in seinen jeweiligen Beziehungen angemessen zu verhalten, dh. die Interessen anderer mit einzubeziehen. Als wichtiges Mittel für die moralische Vervollkommnung galt dabei die Ausschaltung der Selbstsucht, was als ein Sichabsondern aus dem Ganzen und damit als Anfang allen Übels galt. Diese selbstsüchtigen Impulse sind nach Meinung des Konfuzius nur durch die positive Ausstrahlung von vorbildlichen Menschen zu überlagern. Da jedoch eine gesellschaftliche Ordnung nicht allein auf die Ausstrahlung vorbildlicher Menschen bauen kann, ging der konfuzianische Staat mit einer gezielten Strategie vor, die nicht durch Gesetze und Regeln, sondern durch erzieherische Einwirkung erreicht werden sollte (vgl. Übelhör, 1985, S. 122 f.): Dieses sollte durch die Heranbildung von Führungseliten erreicht werden, die aufgrund ihrer tiefgreifenden moralischen Bildung zur kreativer Führung befähigt werden sollten sowie durch die Förderung bestimmter Verhaltensnormen durch erzieherische Maßnahmen für die gesamte Bevölkerung.

Bei der Erziehung von Führungseliten ging es hauptsächlich um die Einübung von ritualisierter Sprache. Diese beinhaltete verbale und nonverbale Kommunikatuion, deren Signale Anstandsregeln wie die Ehrerbietung gegenüber Älteren und Höhergestellten, liebevolle Zuwendung zu Schwächeren, Achtsamkeit im Umgang mit Menschen und Dingen, Bescheidenheit, Einfachheit, Geradlinigkeit und Nachgiebigkeit. Im Unterschied zur Heranbildung der Eliten ging es bei der erzieherischen Einwirkung auf das Volk lediglich darum, normgerechte Verhaltensweisen anzuerziehen. Trotz des angeborenen Wissens um das Gute, ging man davon aus, daß der kleine Mann zu echtem, auf Einsicht beruhendem moralischen Handeln unfähig sei (vgl. Übelhör, 1985, S. 124 f.).

Vorhergehender Abschnitt hat die wichtigsten Aspekte und Verhaltensweise sowohl der christlichen, als auch der konfuzianischen Ethik aufgezeigt. Um die wichtigsten Aspekte der Verhaltensweisen, die auch für ostasiatische Gesellschaften von Bedeutung sind, herausarbeiten zu können, soll der anschließende Vergleich der Aussagen zu Besitz und Armut sowie zur Arbeit die Grundtendenz der Einstellungen deutlich machen.

Wie die vorausgehenden Ausführungen über die christliche Wirtschaftsethik in verschiedenen Zeiten gezeigt hat, gab es immer wieder unterschiedliche Ausprägungen in der

Definition und Auslegung der Begriffe Besitz und Armut sowie Arbeit, die ich hiermit in einem kurzen Überblick zusammenfassen möchte:

AT/Frühkirche	Reichtum als Gabe Gottes und als Auftrag; Armut als Versagen	Arbeit = Leben
Mittelalter	Reichtum als Gefahr, zunehmende Eigentumskritik	Arbeiten, um zu leben
Reformation	Reichtum als Geschenk Gottes und als Verpflichtung; Armut als Gegeben	Arbeit = Leben

Für die Einstellung des Konfuzianismus blieb die Einstellung der geistigen Väter des Konfuzianismus und Taoismus auch für die darauffolgenden Jahrhunderte richtungsweisend. Dies bedeutete, daß auch für die Nachfolger des Konfuzianismus Armut und Reichtum sowie die Einstellung zur Arbeit von nebengeordneter Bedeutung blieben. In der Praxis waren diese Ausprägungen allerdings etwas differenzierter. Während der konfuzianische Edle grundsätzlich ein distanziertes Verhältnis zu materiellen Gütern beibehielt, wuchs mit der Erhebung der konfuzianischen Lehre zur chinesischen Ziviltheologie und dem Aufstieg der Konfuzianer in hohe Staatsämter die Versuchung, ihre Position zur Bereicherung auszunutzen. Natürlich richteten sich gegen solche Verhaltensweisen auch immer die Kritiker, denen es um eine Kultivierung der ethischen Tugenden ging. Da der Konfuzianismus jedoch kein ausdrückliches Verbot von Reichtum enthält und andererseits zu diesseitsorient ist, kam es innerhalb des Konfuzianismus nicht zu einer Bewegung wie in der katholischen Kirche in Gestalt des Bettelordens. Wie die Konfuzianisten verloren auch die Taoisten die Erfordernisse des Lebens nie ganz auch ihrem Blickwinkel, jedoch tendierten sie in ihrer individuellen Lebensgestaltung noch mehr hin zu einfachem und bedürfnislosem Leben, ohne aus dem Reichtum ein Laster und aus der Armut eine Tugend zu machen. In ihrer Weltabgewandtheit, Verinnerlichung und Naturverbundenheit blieben sie daher über die Jahrhunderte ein Gegenstück, aber auch eine Ergänzung der konfuzianischen Weltanschauung (vgl. Opitz, S. 129 f.).

Gleichzeitig mit den verschiedenen Betonungen der Arbeit kann ein unterschiedlicher Grad der Ausprägung von Individualität und Gemeinschaftssinn festgestellt werden. Das durch den Protestantismus und die Aufklärung geprägte westliche Menschenbild ist durch die Stichworte: Träger selbstverantwortlicher Würde, freie Entfaltung der Persönlichkeit, Schuldgefühle bei Aufgabenverfehlung, Vertragsdenken, Ich-Bewußtsein, Konfliktbereitschaft und Streben nach Unabhängigkeit geprägt. Die konfuzianischen Gegenpositionen zu diesen Begriffen sind: Gemeinschaftswesen, Pflicht-Ethos, Wir-Bewußtsein, Harmonie, gegenseitige Abstimmung sowie Streben nach Abhängigkeit in der Gesellschaft (vgl. Weggel, 1997, S. 16 f.).

Trotz der Unterschiede zur katholische Ethik, die vor allem in der Diesseitsorientierung des Konfuzianismus zum Ausdruck kommen, bin ich zu der Erkenntnis gelangt, daß zwischen beiden Ethiken in Bezug auf die Betonung bestimmter Grundaussagen zur Wichtigkeit von Besitz, der Notwendigkeit von Arbeit sowie der Einstellung von Individualität und Gemeinschaftsgeist Ähnlichkeiten bestehen.

Diese Gemeinsamkeiten bestätigen die Webersche These einer Nichtherausbildung des okzidentalen Rationalismus (Kapitalismus) im europäischen Mittelalter ebenso wie auch in den konfuzianisch geprägten asiatischen Gesellschaften.

Die Frage ist nun, welche Aussagen aus diesen Gemeinsamkeiten abgeleitet werden können, die einen Hinweis darauf geben, inwieweit diese Aussagen Max Webers These zur Entwicklung in Ostasien im Vergleich zum Okzident bestätigen oder ablehnen?

Da Max Weber den „Geist des Protestantismus“ gleichsetzt mit dem „Geist methodischer Lebensführung“ können den Aussagen Webers auch Aussagen über Rationalität in religiösen Lebenseinstellungen entnommen werden. Es entsteht aber auch die Möglichkeit, diese Aussagen über Rationalitätsbeziehungen auf die nichtreligiöse gesellschaftliche Ebene zu übertragen.

Während der Beschäftigung mit den wesentlichen inhaltlichen Aussagen der Lebenseinstellung des Christentums und des Konfuzianismus, aber auch mit den Aussagen Webers zum Protestantismus und Konfuzianismus entstand bei mir der Eindruck, daß Einseitigkeiten in der Lebenseinstellung häufig eine gewisse Eigendynamik (evtl. auch Fehlentwicklungen) nach sich ziehen.

Um die Wirkungszusammenhänge klären zu können, möchte ich an dieser Stelle zunächst auf die Begriffe Einseitigkeit und Ganzheitlichkeit in Bezug auf Religion und Wirtschaft eingehen. Anschließend möchte ich diese Aussagen auf die Beziehungen zwischen Gesellschaft und Wirtschaft beziehen:

Max Weber erklärt diese Beziehungen, die durch Einseitigkeit in Lebenseinstellungen entstehen am Beispiel der Calvinisten. Wie bereits in vorhergehenden Ausführungen deutlich wurde, zeichnet die Geschichte zunächst ein weltbejahendes ganzheitliches Bild des Calvinismus, der sich von der asketischen Einseitigkeit des Mittelalters distanzierte. Wie konnte dann so eine Überbetonung wirtschaftlicher Interessen erfolgen? Was war das Einseitige daran?

Die Argumentation Max Webers macht deutlich, daß immer dann ein Problem auftaucht, wenn bestimmte Ideale nicht mehr erreicht werden können. Indem der Calvinist danach strebt, seine Erlösung festzumachen, nimmt der Lebensbereich Arbeit, der als Erwählungszeichen gilt, den wichtigsten Lebensbereich ein, woraus sich eine Eigendynamik entwickelt (vgl. Weber, 1920, S. 127 ff.).

Die Werke Webers zu Wirtschaft und Gesellschaft (vgl. Weber, 1924) bestätigen, daß seine Thesen zur okzidentalen kapitalistischen Entwicklung nicht nur die Beziehung zwischen Religion und Wirtschaft beinhalten, sondern in den gesamten gesellschaftlichen Kontext eingeordnet werden müssen. Über die Tendenzen, die eine rationale Lebenseinstellung beinhaltet, äußert sich Max Weber folgendermaßen, wobei er sich aber auch selbst eingesteht, daß er dabei in den Bereich der Werturteile hineingeraten sei:

„Der Puritaner wollte Berufsmensch sein, wir müssen es sein. Denn indem die Askese aus den Mönchszellen heraus in das Berufsleben übertragen wurde und die innerweltliche Sittlichkeit zu beherrschen begann, half sie an ihrem Teil daran, jenem mächtigen Kosmos der modernen, an die technischen und ökonomischen Voraussetzungen mechanisch maschineller Produktion gebundenen Wirtschaftsordnung erbauen, der heute den Lebensstil aller Einzelnen, die in dies Triebwerk hineingeboren werden – nicht nur der direkt ökonomisch Erwerbstätigen, mit überwältigendem Zwang bestimmt und vielleicht bestimmen wird, bis der letzte Zentner fossilen Brennstoffs verglüht ist.“ (vgl. Weber, 1920, S. 188)

Der Säkularisierungsprozess bedeutet für Max Weber die Schlußphase des langen Rationalisierungsprozesses der okzidentalen Geschichte. Doch Weber war keineswegs ein unkritischer Fortschrittsgläubiger. Die Rationalisierung war für ihn unabwendbares Schicksal der gegenwärtigen Periode, welche positive aber auch negative Folgen zeigte. Als negative Folgen prognostizierte er, daß die verschiedenen Sachbereiche durch die Rationalisierung eine Eigendynamik entwickeln, womit diese von der individuellen Entscheidung des Handelnden unabhängig und damit zwanghaft werden. Sie führt nach Meinung Webers unabwendbar zur Herrschaft der Sachzwänge (vgl. Weber, 1922/23, S. 203). Möller faßt diese Aussagen Webers folgendermaßen zusammen:

„Der anfänglich entscheidende religiöse Hintergrund ging also verloren, die methodisch-technischen Elemente blieben jedoch erhalten und verselbständigten sich. Die Rationalisierung blieb indes nicht auf bestimmte Lebenssphären wie Beruf und Wirtschaft beschränkt, sondern wurde zum Prinzip der Lebensführung überhaupt.“(vgl. Möller, 1983, S. 24)

Mit diesem Verzicht auf ganzheitliche Lebensweise, die im Nachcalvinismus aus der vorherrschenden Heilsvorstellung entsprang und in späteren Generationen zu einer verstärkten Wirkung in Form von Kapitalakkumulation führte, stellt Max Weber einerseits durch die radikale Form des Protestantismus die Antriebskraft dar, die den Wendepunkt zur bisherigen nichtkapitalistischen Entwicklung bewirken konnte. Weiterhin ist er aber auch ein markantes Beispiel für die rationale Lebenseinstellung wie sie in der heutigen kapitalistischen Gesellschaft vorherrschend ist. Wie der Calvinismus zeigt auch der Kapitalismus in seinen Ausuferungen einen Verzicht auf ganzheitliche Lebensweise (Leben, um zu arbeiten). Dies bleibt nicht ohne Auswirkungen auf die Gestaltung des alltäglichen Lebens: rationale Verkürzung von Handeln in der Ökonomie (siehe Tabelle 2 ).

Aus diesen Aussagen ziehe ich deshalb die Schlußfolgerungen, daß es Max Weber letztlich nicht nur um religiöse Systeme ging, die die Weltgeschichte geprägt haben, sondern auch um spezifisch förderliche Verhaltensweise von Menschengruppen und ihre Auswirkungen.

Wie untenstehendes Modell verdeutlichen soll, erklärt Max Weber die Entwicklung vom Nichtkapitalismus zum Kapitalismus im Okzident auf zwei Ebenen. Der Nichtkapitalismus, der eine Einseitigkeit in Arbeits- und Lebenseinstellungen beinhaltete wird verändert durch den „Geist des Protestantismus“ oder den „Geist der methodischen Lebensführung“. Das Ergebnis dieser Entwicklung ist der Kapitalismus, der schließlich das andere Extrem der Einseitigkeit zeigt. Zunächst müssen diese Veränderungen eine Korrektur einseitiger Lebenseinstellungen bewirkt haben. Wie bereits in vorhergehenden Ausführungen deutlich wurde, kann die Reformation sozusagen als Wendepunkt gesehen werden. Diese Kräfte verstärkten sich durch den Trend der Säkularisierung mit der Folge, daß bestimmte Lebensbereiche überragende Stellung einnehmen konnten und sich der „Geist des Protestantismus“ – „Geist methodischer Lebensführung“ herausbildete.

Während Weber die Herausbildung der kapitalistischer Rationalität mit einer Veränderung – dem Geist des Protestantismus –erklärt, stellt sich die Frage, ob es Veränderungen gab, die die konfuzianisch geprägten ostasiatischen Gesellschaften beeinflußt haben.

Für eine Übertragung auf die heutige Entwicklung in Ostasien stellen sich deshalb weitere Fragen:

Diese Probleme verbunden mit der Frage nach der Übertragbarkeit des Konfuzianismus auf die heutige Gesellschaft sollen im folgenden Abschnitt behandelt werden. Dabei soll auch die bisher noch offene die Frage, nach einer Bestätigung bzw. Ablehnung der Max Weber-These zum Konfuzianismus beantwortet werden.

Die bisherigen Ausführungen haben weitgehend die These Webers untermauert, daß der Konfuzianismus insgesamt eine eher systemerhaltende Einstellung zeigt. Da die letzten Jahrzehnte dieser These zu widersprechen scheinen, stellt sich natürlich die Frage, ob die Weber-These grundsätzlich zu verneinen ist, ob neue „alte“ Elemente die traditionelle konfuzianische Gesellschaft bestimmen oder ob es einen Bruch in der konfuzianischen Tradition gegeben hat.

Ausgehend von der bisherigen theoretischen Bestätigung der Weber-These möchte ich deshalb die Frage stellen, wie sich der Konfuzianismus in die heutige gesellschaftliche Lebensform übertragen läßt und inwieweit er tatsächlich Bestandteil derselben ist. Anschließend soll die Möglichkeit der Veränderbarkeit der konfuzianischen Tradition und seine Auswirkungen auf die industrielle Entwicklung betrachtet sowie der tatsächliche Gehalt konfuzianischer Formen in der heutigen Realität untersucht werden.

Diese Ausführungen sollen schließlich ein abschließendes Urteil über die Ablehnung oder Annahme der Konfuzianismus-These Max Webers ermöglichen.

Die Frage, ob der Konfuzianismus eine Tradition ist, die nur der Vergangenheit angehört oder ob sie sich in der Gegenwart fortgesetzt, setzt sowohl eine Auseinandersetzung mit dem theoretischen Konzept des Konfuzianismus, aber auch mit der politischen Realität voraus.

Im Hinblick auf die Übertragung des Konfuzianismus auf die heutige Zeit ist es wichtig, folgende theoretische Aspekte des Konfuzianismus zu berücksichtigen:

Dieses Ordnungssystem, daß sich auf anerzogenes moralisches Verhalten und nicht auf Zwang gründet, bietet daher auch in der heutigen Gesellschaft einen geeigneten Rahmen zur Verwirklichung konfuzianischer Ansprüche. Zudem erfordert die Herbeiführung einer menschenwürdigen Gesellschaftsordnung zweifellos ein stetig transformatives Wirken. Dieses konfuzianische Weltverständnis könnte die Menschen dazu befähigen, die technischen Möglichkeiten unserer Zeit sich nicht verselbständigen zu lassen, sondern sie zur Gestaltung des Lebens nutzen (vgl. Übelhör, 1985, S. 131). Angesichts der eng gewordenen Räume und knapper Rohstoffe scheint der Konfuzianismus als Alternative zum europäischen Zeitalter, das sich den „Luxus“ der Verherrlichung des Individuums immer noch leistet, zunehmend in die Diskussion zu rücken ( vgl. Weggel, 1997, S. 128).

Aufgrund dieser universellen Welteinstellung des Konfuzianismus kann die Frage der Transformationsfähigkeit der konfuzianischer Ethik daher grundsätzlich bejaht werden. Dies hieße jedoch, daß die Weber-These grundsätzliche Aussagen des Konfuzianismus über die universellen Beziehungen zwischen Menschen vernachlässigt bzw. den innewohnenden mit verändernden Kräften ausgestatteten „konfuzianischen Geist“ nicht erkannt hätte.

Es ist daher notwendig, zwischen der theoretischen Formulierung konfuzianischer Aussagen und der praktischen Entwicklung des Konfuzianismus und deren Auswirkungen in der Gesellschaft zu unterscheiden. Die Frage ist deshalb, ob dem Universalismus des Konfuzianismus die Entwicklung der letzten Jahrzehnte in Ostasien zuzurechnen ist.

Seit der Auflösung der kaiserlichen Monarchie und der kaiserlichen Bürokratie spielt der politische Konfuzianismus im öffentlichen Leben Chinas kaum noch eine Rolle. In der Volksrepublik China wurde die alte politische Klassenstruktur zerschlagen und in Taiwan oder Südkorea wurde sie durch die Auswirkungen der japanischen Kolonialherrschaft und des Zweiten Weltkrieges aufgelöst (vgl. Levinson, 1964, S. 25 ff. zu China sowie Heide, 1998, S. 5 zu Südkorea).

Oskar Weggel, der die durchgängige Fortsetzung konfuzianischer Traditionen in der heutigen Gesellschaft vertritt, spricht deshalb vom „Konfuzianismus des kleinen Mannes“, einem sogenannten „Metakonfuzianismus“, der bis in heutige Zeit fortbesteht. Unter diesem Begriff versteht er erstens eine autochthone Antwort auf die Herausforderungen des Westens, zweitens ein spontan gelebter, nicht mehr nach traditioneller Art vermittelter Lehrinhalt und drittens auch vielfach gebrochene und mit Beimischungen zum Konfuzianismus versehene Verhaltensweisen (vgl. Weggel, 1997, S. 116).

Als Ausdruck internalisierter Verhaltensweisen werden daher heute die Besonderheiten in den Wirtschaftssystemen der ostasiatischen Länder interpretiert. Insbesondere werden die Eigenschaften:

auf die konfuzianische Tradition zurückgeführt (vgl. Weggel, 1997, S. 120).

Es steht außer der Diskussion, daß der Konfuzianismus eine sehr alte Tradition ist, der wie alle Traditionen nur aufrechterhalten werden kann, wenn bei breiten Bevölkerungsschichten eine Abgeneigtheit oder auch Unfähigkeit (aus welchem Gründen auch immer) vorliegt, aus den gewohnten Bahnen auszubrechen. Die Kernelemente des Konfuzianismus, die von den politischen und geistigen Eliten jahrhundertelang auswendig gelernt wurden, gehören somit zu einer Denktradition, die eine gewisse Beständigkeit aufweist und nicht zu einem schnellen Identitätsverlust neigen. Hinzukommt, daß die Verhaltensweisen durch Erziehung der oberen Schichten, aber auch des Volkes von Generation zu Generation weitergegeben wurden. Es kann deshalb auch davon ausgegangen werden, daß neben der politischen Ebene auch die persönliche Ebene des Konfuzianismus, die chinesische und andere ostasiatische Gesellschaften in den letzen beiden Jahrtausenden ziemlich stark beeinflußt hat, die nicht durch eine Verfassung und Gesetze geregelt sind, sondern deren ethische Prinzipien und Traditionen im Verlaufe der Sozialisation von den Individuen internalisiert wurden (vgl. Fukuyama, 1995, S. 55 f.).

Trotz möglicher internalisierter Verhaltensweisen, die einen Rückschluß auf den Konfuzianismus zulassen, erwecken die Ausführungen Weggels Zweifel, ob dieser „Metakonfuzianismus des kleinen Mannes“ der gleiche systemerhaltende Konfuzianismus ist, den Max Weber beschreibt. Hier entsteht ein Widerspruch, in dem sich Weggel an anderer Stelle( vgl. Weggel, 1990, S.) auf die Richtigkeit der These Webers stützt, aber gleichzeitig gesellschaftliche Veränderungen auf den Konfuzianismus (zwar anderer Konfuzianismus -> Metakonfuzianismus) zurückführt. Dieser Widerspruch kommt beispielsweise durch Aussagen über die Orientierung an familiären Werten zum Ausdruck. Während Weber den chinesischen Familismus als Hindernis für Entwicklung betrachtet, wird derselbe in der heutigen prokonfuzianischen Literatur als Entwicklungsmotor angesehen (vgl. Weggel, 1997, S. 68 sowie Weber, 1915-20, S. 97).

Die Frage bleibt, ob dieser sogenannte angepaßte „Metakonfuzianismus“ sich möglicherweise unter den Säkularisierungsprozeß, den Max Weber in seinen Aussagen zur Protestantismus-These als eigentlichen Motor einer sich verselbständigenden Entwicklung bezeichnet, untergeordnet hat. Wenn dies so ist, muß weiterhin geklärt werden, wie dieser entscheidende Rationalisierungsmotor in einer Gesellschaft, die seit zwei Jahrtausenden von einer bestimmten Kultur geprägt ist, zum Durchbruch kommen konnte.

Wie bereits in Kapitel 2.3. festgestellt, ging nach Max Webers Aussagen die Entwicklung des Okzidents hin zum „Kapitalismus“ durch eine einschneidende Veränderung, dem „Geist des Protestantismus = Geist der methodischen Lebensführung“, sowie anschließendem Säkularisierungsprozeß aus. An dieser Stelle möchte ich die Parallele zu Asien ziehen. Hier müßte es einen ähnlichen Anlaß gegeben haben, der den „Geist der „methodischen Lebensführung“ erzeugt haben muß.

Die Möglichkeit von Veränderungen hin zu einem „Geist der methodischen Lebensführung“ möchte ich nun am Beispiel Südkoreas deutlich machen.

Seit Beginn der Industrialisierung der ostasiatischen Länder hat sich trotz der genannten internalisierten Verhaltensweisen, ein tiefgreifender Wandel traditioneller Wertvorstellungen vollzogen, so daß die Frage berechtigt erscheint, ob man die ostasiatischen Kulturen der Gegenwart noch als konfuzianisch bezeichnen kann. Hierzu ist zunächst eine Erklärung der Zerstörung der kapitalistischen rationalen Entwicklung entgegenstehenden Phänomene nötig:

Ein erster Anstoßpunkt für Veränderungen in Korea ist zunächst in der japanischen Kolonialzeit zu suchen. Durch die Schaffung neuer Eigentumsverhältnisse wurden die spätfeudalen Verhältnisse in den Dörfern aufgebrochen. Weiterhin wurden viele jüngere Menschen während der Kriegszeit zum Militär- und Arbeitsdienst gezwungen, so daß die Bindungen zu den alten Familienverhältnissen verloren ging. Gleichzeitig entstand durch die Berührung mit progressivem Gedankengut ein neues Denken, was schließlich nach dem Abzug der Japaner dazu führte, daß sich Befreiungskomitees bildeten, die die Verwaltung übernahmen. Mit dem Einmarsch der US-Armee im September 1948 jedoch begann die Vernichtung dieser progressiven Selbstbestimmung. Die Verhinderung der Einführung einer Nationalversammlung, die Einsetzung der amerikanischen Militärregierung sowie die Auflösung der lokalen Selbstverwaltung und der neugegründeten Gewerkschaften und des Bauernverbandes führten dazu, daß sich der Widerstand allmählich in einen Guerillakrieg verwandelte, der von 200.000 Menschen das Leben forderte. Der darauffolgende Koreakrieg, bei dem das Land mehrfach erobert und unter dem Einsatz von Napalm-Bombenteppichen der US-Armee zurückerobert wurde, kamen weitere Millionen Menschen ums Leben. Dieser Krieg, der schließlich mit der Teilung des Landes endete, führte sozusagen für das koreanische Volk zu einer Auslöschung der Idee einer eigenen Alternative zum kapitalistischen System (vgl. Heide, 1998, S. 8).

Aufgrund dieser massiven Veränderungen, die die Zeit dieser Kriege mit sich brachte, möchte ich mich der These von Holger Heide über die „Identifikation mit dem Aggressor“ anschließen. Diese besagt zusammengefaßt, daß mit der Phase der Bekämpfung aller progressiven, nicht mit amerikanischen Vorstellungen übereinstimmenden Ideen und deren Trägern bis hin zum Terror und physischer Vernichtung, ein Trauma hervorgerufen hat, das zu einer Art kollektiver Identifikation mit dem Aggressor führte. Die traumatische Identifikation implizierte schließlich eine Auslöschung des Bewußtseins über die eigene Vergangenheit und eine Bestrafung der verdrängten Teile des eigenen Selbst in Form der antikommunistischen Hysterie, was letztendlich darin endet, daß fremde Bedürfnisse für die ureigensten gehalten werden (vgl. Heide, 1998, S. 6). Dies bestätigt auch die fast zehnjähriger Zeit der Stagnation nach dem Koreakrieg, wo nach dem Abzug der US-Armee - einer sichtbar werdenden Schwäche des Aggressors - und schwacher demokratischer Kräfte zunächst Desorientierung und Konzeptionslosigkeit herrschten. So kam der Militärputsch Parks im Jahr 1961, der dem koreanischen Volk wieder eine Vision für die Zukunft gab, wie eine Erlösung. Von diesem Zeitpunkt an begann der Aufbau der Gesellschaft auf der Grundlage von Aggressivität, deren bedeutendste Formen der Militarismus und hemmungslose Konkurrenz bildeten. Da der Glaube an eine Alternative zum kapitalistischen System bereits so grundlegend zerstört war und sich das koreanische Volk nur noch danach sehnte, daß es ihnen besser ginge, entwickelten sie ein Interesse an der Beteiligung an der kapitalistischen Gesellschaft, in dem Maße wie das Einlassen auf die Konkurrenz für das eigene Überleben notwendig erschien (vgl. Heide, 1998, S. 15 f.).

Wenn diese gesellschaftlichen Prozesse initiiert sind, ist der Weg nicht mehr weit, daß sich diese verselbständigen. Der entscheidende Schritt dahin ist die Tradierung grundlegender Werthaltungen und Handlungsmaxime. Im Alltag zeigt sich das beispielsweise darin, daß Väter vierzehn bis 16 Stunden pro Tag von der Familie getrennt sind (vgl. Kim, E.Y, 1997, in: Heide, 1998, S. 19).

Eines der Ergebnisse der weitgehenden Zerstörung der Familie als ursprüngliche Ressource für die weitere Entwicklung. Wie angesprochen ist dieser Prozess in Südkorea und anderen nichtkommunistischen Staaten schon relativ fortgeschritten, während er im kommunistischen China noch bevor steht.

Diese Haltung zur Arbeit, die einem „Selbstopfer“ im Produktionsprozess gleicht, kann daher mit der These Max Webers über den Säkularisierungsprozess im Protestantismus verglichen werden. Auch hier geht der Schritt weg von einer ganzheitlichen Einstellung hin zu einer einseitigen Konzeption: Leben, um zu arbeiten. Das folgende Modell, das seinen Grundmuster dem Weberschen Modell der okzidentalen Entwicklung gleicht, faßt dieses nocheinmal zusammen.

Die Frage ist nun, was bestätigt die Weber-These, welche Argumente sprechen dagegen, oder warum konnte sich der Kapitalismus erst in den letzten Jahrzehnten so entwickeln?

Zum einen ist festzustellen, daß der Konfuzianismus sein politisches patrimoniales Gewand abgelegt hat und es in den meisten ostasiatischen Ländern in der jüngeren Vergangenheit starke politische Veränderungen gegeben hat, was vielfach zu einem Bruch mit der Vergangenheit führte.

Weber sieht auch beim Protestantismus die einsetzende Rationalitätsentwicklung erst dort, wo eine Säkularisierung eingesetzt hat.

Im Okzident begann diese Entwicklung schon sehr frühzeitig. Auf dem Boden Alteuropas gab es ständig kulturell-gesellschaftliche Konflikte, so daß die geschlossene okzidentale Tradition über die letzten drei Jahrhunderte zerstört wurde. Dies zog sich hin über verschiedene Stationen wie Humanismus und Renaissance, Reformation und Aufklärung, zwei unmittelbar erlebte Weltkriege sowie zahlreiche politische, technische und ökonomische Revolutionen.

Max Weber sieht den 1. Weltkrieg sogar als den entscheidenden Siegeszug der kapitalistischen Lebensform über die ganze Welt an (vgl. Weber, 1921/22, S. 834). Bereits in dieser Äußerung deutet sich an, daß Weber durchaus die Möglichkeiten kapitalistischer Entwicklung in Ländern außerhalb Europas erkannte. Tatsächlich blieb dieser Krieg nicht ohne Folgen. Wie kaum zuvor in der Geschichte führte er zu einem Wegfall traditioneller Strukturen, was sich in Asien in der Kolonialpolitik der Japaner äußerte. Bereits in dieser Phase erfolgten, wie bereits am Beispiel Südkoreas erwähnt, erste Einschnitte in das traditionelle System.

Daß die Veränderungen in den ostasiatischen Gesellschaften einen derartig scharfen Kontrast aufweisen erklärt sich demnach auch aus der Kürze des Prozesses von der „Anpassung“ zur „Umgestaltung“.

Die Geschwindigkeit des Entwicklungsprozesses wurde durch mehrere verstärkende Faktoren unterstützt ((1.-3.) vgl. Hwang, 1998, S. 42):

Da die These, daß es die konfuzianische Ethik sei, die den Wirtschaftsaufschwung der vergangenen Jahrzehnte bewirkt habe, sehr weit verbreitet und sehr häufig auch in der wissenschaftlichen Literatur zu finden ist, möchte ich nun abschließend klären, welche Rolle der Konfuzianismus in den heutigen ostasiatischen Gesellschaften tatsächlich spielt.

Nach dem Scheitern des Sozialismus rückte gerade das sogenannte „konfuzianische Wirtschaftsmodell“ in den Mittelpunkt der Diskussion. Da dieses zunächst in krassem Widerspruch zur These Max Webers steht, möchte ich zuerst die wichtigsten Argumente dieser Debatte darlegen und dabei gleichzeitig, auf die tatsächlichen Wirkungen des

Die „Neue Konfuzianismusthese“, die seit Anfang der achtziger Jahre die Diskussion bestimmt, führt die Erfolge der ostasiastischen Länder auf die gemeinsame kulturelle Quelle des Konfuzianismus zurück. Im ersten Moment widerspricht diese zwar den Aussagen Max Webers. Bei genauerer Betrachtung stützt sie sich „Neue Konfuzianismusthese“ auf Max Webers Argumentation, indem sie gerade die Elemente entdeckten, wie Fleiß, Sparsamkeit und Disziplin, die dem Konfuzianismus entstammen und auch im Okzident eine kapitalistische Entwicklung ermöglicht haben. Nach ihrer Ansicht ist der Konfuzianismus jedoch dem Protestantismus weit überlegen, weil er westliche Fehlentwicklungen durch Harmonie und Kollektivismus korrigiere (vgl. Weggel, 1990, S. 503 f.).

Hier entdeckte vor allem die konservative Bewegung des Westens neues Anschauungsmaterial. Schnell wurden passende Beispiele aus ostasiatischen Gesellschaften gefunden, die deutlich machten, daß die Arbeiter in diesen Gesellschaften besonders fleißig, fügsam und unterwürfig sind. Dies sei der Kern der konfuzianischen Kultur, der ein Verhalten disziplinierter Unterordnung und Akzeptanz fördere. Aus diesem Grund gebe es in Ostasien auch keine Streiks. Diese Argumentation war wiederum für die westliche Industrie ein willkommener Anlaß, auf die überhöhten sozialen Kosten aufmerksam zu machen. Die Stimmen wurden immer lauter, daß man von Asien lernen müsse. Angesichts der Billiglohnkonkurrenz sei es nahezu selbstmörderisch, Lohnerhöhungen zu fordern und sich stattdessen lieber in Bescheidenheit, Disziplin und Harmonie üben (vgl. Lee, 1997, S. 32).

Wenn man jedoch die tatsächlichen historischen Ereignisse betrachtet, wird deutlich, daß dieser sogenannte Gehorsam keineswegs auf eine konfuzianische Tradition, sondern eher auf die brutale Staatsgewalt, die die Arbeiterschaft zur Disziplin zwang, zurückzuführen war. In der frühen Phase der Industrialisierung haben die autoritären Regime Ostasiens alle ihnen zur Verfügung stehenden Mittel eingesetzt, um die Lohnkosten niedrig und die Arbeiter unter Kontrolle zu halten, um so ihre Wettbewerbsfähigkeit auf dem Weltmarkt zu sichern. Zu diesem Zweck wurden unabhängige Gewerkschaften verboten, ihre Führer verhaftet und Streiks strikt untersagt (vgl. Deyo, 1987, S. 182). Natürlich darf nicht übersehen werden, daß nach starken gesellschaftlichen Umbrüchen, der Wille des Volkes sehr stark war, eine bessere Zukunft zu erleben, was wiederum dazu führte, daß man sich auch mit Entwicklungsdiktaturen engagierte, was im vorhergehenden Kapitel am Beispiel Südkoreas erläutert wurde.

Die „Neue Konfuzianismusthese“ fand ebenso wie im Westen auch bei ostasiatischen diktatorischen Regimen starken Anklang. Beispielsweise nutzte der ehemalige Premierminister Singapurs Lee Kuan Yew diesen Diskurs aus, um sich in einer für ihn schwierigen innenpolitischen Situation als wohlwollender konfuzianischer Herrscher darzustellen und sich dadurch gegen innere und äußere Kritik abzuschotten. Seine autoritäre und auf Ordnung und Sicherheit ausgerichtete Politik legitimierte sich durch seine kompromißlose Entschlossenheit, auch unpopuläre Entscheidungen zu treffen, wenn es um das Wohl des Volkes ging. Dementsprechend versuchte er die Bevölkerung über das Bildungswesen und Massenkampagnen mit längst nicht mehr vorhandenen konfuzianischen Werten und Verhaltensmustern zu prägen. Ein wichtiges Ziel der Konfuzianisierung war dabei, der zunehmend „verwestlichten“ und „entfremdeten“ Jugend möglichst schnell traditionelle Werte einzupflanzen. Doch diesen Bemühungen, den politischen Konfuzianismus zur Legitimierung autoritärer Herrschaften einzuführen, haftete etwas Künstliches an ( vgl. Lee, 1997, S. 69).

Zugleich wurde vielen kritischen Intellektuellen ihr Status als Regimekritiker mit der Begründung aberkannt, daß das Recht zur Kritik der Tradition des Westens entspringen würde. Nicht berücksichtigt wird hierbei jedoch, daß gerade Konfuzius den loyalen Untertanen die Kritik gegen ungerechte Herrscher als Pflicht auferlegt hatte. Diese Pflicht fand gerade in der Demokratiebewegungen Südkoreas, dem Land, das neben China am stärksten vom Konfuzianismus geprägt war, ihren Ausdruck. Ebenso findet die konkrete politisch-gesellschaftliche Situation, in der sich die betroffenen Staaten befinden, wie beispielsweise die Entstehung von Arbeiter- und Demokratiebewegungen in Südkorea, keine Beachtung. Gerade hier war Park, der ebenfalls versuchte, seine Politik mit Hilfe der konfuzianischen Tradition zu legitimieren, am konfuzianisch legitimierten Widerstand gescheitert (vgl. Lee, 1997, S. 20).

Die These, daß der Konfuzianismus für die wirtschaftlichen Erfolge der ostasiatischen Staaten verantwortlich ist, wurde von westlichen Wissenschaftlern entdeckt, aber von Politikern begierig auf genommen, um ihre autoritären Regime zu stützen. Der Konfuzianismus diente somit als Element des Nationalismus. Es ist kein Zufall, daß die „Neue Konfuzianismusthese“ gerade bei den Poltikern sich der Beliebtheit erfreut, die aufgrund ihrer autoritären und nicht selten menschenrechtsverletzenden Politik kritisiert werden. Je mehr ihre Macht durch das Verlangen nach mehr Demokratie in Frage gestellt wird, umso mehr nutzen sie die Möglichkeit der Instrumentalisierung „konfuzianischer Werte“, um die Bevölkerung wieder gehorsam zu machen. Die Proteste aus dem westlichen Ausland werden so von vornherein mit dem Argument abgewiesen, der Westen möge sich zuerst um seinen eigenen moralischen und sozialen Verfall kümmern, Asien besitzen dagegen andere Demokratie- und Menschenrechtsvorstellungen als der Westen (vgl. Zakaria, 1994, S. 109 ff., in Lee, 1997, S. 34).

Ebenso müssen auch die traditionellen Elemente im wirtschaftlichen Leben beurteilt werden. Formen wie Unternehmensnetzwerke, Beistandsregelungen, Qualitätszirkel, Senioritätsprinzip und andere Besonderheiten sind natürlich der alten Tradition entlehnt. Sie dienen jedoch als gezielte Managementtechniken, die eine Effizienzsteigerung des kapitalistischen Systems bewirken sollen, d.h. sie haben nicht systemverändernden Charakter, sondern werden in einem bereits etablierten kapitalistischen System genutzt.

Zusammenfassend kann gesagt werden, daß der Konfuzianismus im heutigen gesellschaftlichen Leben kaum noch eine Rolle spielt, wenngleich von autoritären Regimen oft Versuche unternommen werden, diesen politisch für sich in Anspruch zu nehmen. Diese Entwicklung wurde durch radikale gesellschaftliche Veränderungen möglich, die zum größten Teil mit historischen Ereignissen vor und nach dem Zweiten Weltkrieg im Zusammenhang stehen und die einzelnen Ländern in unterschiedlicher Art und Weise betrafen.

Einschnitte von derartig radikalen Ausmaßen, wie sich dies beispielsweise in Korea in einem Trauma, daß zu einer „Identifikation mit dem Agressor“ führte, bewirkten, daß ein Prozess einsetzte, der mit der Rationalitätsentwicklung im Okzident – der Herbeiführung des „Geistes der methodischen Lebensführung“ – vergleichbar ist.

Das Ziel dieser Arbeit war es, die Frage zu beantworten, warum sich in den ostasiatischen Gesellschaften eine kapitalistische Entwicklung erst in den vergangenen Jahrzehnten herausgebildet hat. Dabei standen insbesondere die Thesen von Max Weber zum Konfuzianismus, aber auch zum Protestantismus, im Mittelpunkt. Dieser hatte die bisherige „Nicht“-Entwicklung in Ostasien mit der Formel der „Anpassung an die Welt“ erklärt. Dazu stellte er die okzidentale Entwicklung in einen Gegensatz, dessen Entwicklung durch Verhaltensmuster wie der „Beherrschung der Welt“ möglich wurde.

Diese Thesen erschienen in zunehmendem Widerspruch mit der heutigen Entwicklung. Verwirrend kommt noch hinzu, daß insbesondere westliche Wissenschaftler die Weber-These als Grundlage benutzen, um die heutige Entwicklung in Asien durch den Konfuzianismus zu erklären.

Um diese Widersprüche aufzuklären, habe ich in den vorliegenden Arbeit nach einer kurzen Darstellung der Weber-Thesen versucht, einen grundlegenden Vergleich der relevantesten Einflüsse auf das Wirtschaftsleben, nämlich Besitz und Armut sowie die Einstellung zur Arbeit, der im Okzident vorherrschenden christlichen Ethik sowie dem Konfuzianismus vorgenommen. Dieser Vergleich ergab trotz verschiedener Unterschiede grundsätzliche Ähnlichkeiten im Aussagegehalt der Grundauffassungen zwischen dem katholischen Glauben im Mittelalter und dem Konfuzianismus. Übereinstimmung bestand vor allem in der minderen Bedeutung sowie prinzipieller Unwichtigkeit von Besitz, einer stärkerer Betonung von Armut sowie in der passiven Ausrichtung der Arbeitsethik. Beiden Auffassungen ist auch gleich, daß vor allem die geistige Arbeit stärker eingeschätzt wird, als die körperliche Arbeit.

Diese Erkenntnisse bestätigen somit zunächst die These Max Webers über die Nichtentwicklung im mittelalterliche Okzident gleichwie im Konfuzianismus. So bleibt demnach die Frage zu klären, was der „Geist des Protestantismus“ ist, der Europa aus dem „Dornröschenschlaf“ weckte.

Max Weber setzt diesen „Geist des Protestantismus“ gleich mit dem „Geist der methodischen Lebensführung“ und macht es damit möglich, seine vergleichende religonssoziologische Analyse auf die gesellschaftliche Ebene zu übertragen. Hier muß festgestellt werden, daß es gerade einseitige Lebenseinstellungen sind, die besondere Auswirkungen auf die Gesellschaft ausüben. Während es im okzidentalen Mittelalter und im Konfuzianismus die Abneigung gegen Berufsarbeit und Streben nach Reichtum bzw. Betonung der Armut dazu führte, daß sich keine Entwicklung vollzog (Arbeiten, um zu leben → „Anpassung an die Welt“), kann in heutigen westlichen und nun auch asiatischen Gesellschaften genau das Gegenteil beobachtet werden (Leben, um zu arbeiten → „Beherrschung der Welt“ → „Herrschaft der Sachzwänge“). Beide Haltungen beinhalten sozusagen Extreme und damit einen Verlust der „Mitte“.

Weber sieht den Prozeß der Rationalisierung zudem unter dem Trend der Säkularisierung, der eine Eigendynamik entwickelt und auch negative Folgen für die Gesellschaft mit sich bringt. Wie in westlichen Ländern treten auch in ostasiatischen Gesellschaften die Zersplitterung von Familien und Suchtphänome auf.

In den okzidentalen Entwicklungen hat der „Geist des Protestantismus“ über drei Jahrhunderte schrittweise zu einer Zerstörung der alten „geschlossenen“ Kultur geführt. Wie dieser Zerstörungs- und Veränderungsprozeß in den ostasiatischen Ländern stattfinden konnte, habe ich am Beispiel Südkoreas stellvetretend deutlich gemacht. Besonders auffallend ist hier, daß die Umbrüche in einer wesentlich kürzeren Zeit und um einiges radikaler waren. Gerade diese starken gesellschaftlichen Veränderungen, die sich auch heute noch im Fluß befinden, erklären auch den Bruch mit alten konfuzianischen Traditionen, so daß der „Geist der methodischen Lebensführung“ zum Durchbruch kommen konnte. Aus diesem Grund müssen Implementierungsversuche konfuzianischer „Gehorsamswerte“ ostasiatischer Diktatoren eher als künstlicher Nationalismus empfunden werden. Nicht selten war es der Fall, daß man Konfuzianismus-Experten aus dem „Westen“ importieren mußte. Keinesfalls sollen das Vorhandensein konfuzianischer Werte in Vergangenheit und auch in der Gegenwart vollkommen ausgeschlossen werden. Beispielswiese sind traditionell anmutende Methoden wie bei der Unternehmensführung vorherrschend konfuzianischem Gedankengut entlehnt. Sie sind jedoch vollständig in das kapitalistische System des „Geistes methodischer Lebensführung“ eingebunden.

Gegen die Unterstützung der These einer Fortsetzung konfuzianischer Werte in der heutigen Gesellschaft drängt sich auch die Frage auf, warum sich die konfuzianischen Werte wie Gehorsam, Disziplin und Fleiß gewesen sind, die ureigene Werte ostasiatischer Gesellschaften sind, nicht bereits in den vergangenen Jahrhunderten zu dieser Entwicklung geführt haben. Weiterhin wird die politische Situation der verschiedenen „Entwicklungsdiktaturen“ und ihrer Methoden, Gehorsam zu erzwingen, sowie Demokratiebewegungen, aber auch die Unterschiedlichkeit der verschiedenen Länder unterschätzt.

Ich bin daher zu der Auffassung gekommen, daß die Weber-These zum Konfuzianismus bejaht werden kann, unter dem Aspekt der Verallgemeinerung von Religion auf die allgemeine Rationalität in der Gesellschaft, worauf man sich im Kontext der Weberschen Aussagen beziehen kann. Demnach kann der Konfuzianismus nicht als Entwicklungsmotor angesehen werden. An die Stelle des in der Vergangenheit von Weber eher entwicklungshemmenden Konfuzianismus ist der allumfassende kapitalistische Geist „methodischer Lebensführung“ getreten.

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